Kamis, 15 Desember 2011

MAKALAH PEMIKIRAN KALAM KONTEMPORER


BAB I
PENDAHULUAN
1.1  Latar Belakang
Ilmu Kalam merupakan salah satu ilmu yang mesti kita pelajari dari sekian banyak ilmu-ilmu di dunia ini. Berbagai definisi telah banyak dikemukakan tokoh-tokoh Islam mengenai ilmu ini. Begitu pula sebab-sebab penamaan serta berbagai nama lain dari ilmu kalam. Namun dari sekian keterangan dapat disimpulkan bahwa ilmu kalam merupakan ilmu yang mempelajari masalah ketuhanan dan segala sesuatu yang berhubungan dengan-Nya yang dapat memeperkuat akan keyakinan terhadap-Nya dan mampu memberikan hujjah dan argumentasi.
      Karena berbagai faktor, terlahirlah berbagai aliran ilmu kalam dalam Islam dengan pemikiran dan konsep masing-masing. Diantaranya adalah Khawarij, Murjiah, Mu’tazilah, al-Qadariyah, Jabariyah, Al-Asyariyah dan Al-Maturidiyah. Adapula pemikiran kontemporer yang merupakan campuran antara pemikiran klasik dan modern yang disertai dengan pendekatan tokohnya yang akan dibahas dalam makalah ini.

1.2  Rumusan Masalah
Dari judul yang telah diketahui yaitu pemikiran kontemporer dan pendekatan tokohnya, tentu akan menimbulkan beberapa pertanyaan diantaranya sebagai berikut :
1.      Apa yang dimaksud dengan pemikiran kalam kontemporer ?
2.      Siapa saja tokohnya ?
3.      Bagaimana sejarah perkembangannya ?
4.      Apa saja pendekatan pemikirannya ?

1.3  Tujuan Makalah
Tujuan dari makalah ini tiada lain adalah untuk memberikan jawaban serta penjelasan dari setiap pertanyaan yang ada dalam rumusan masalah, yaitu :
1.      Untuk mengetahui apa itu pemikiran kalam kontemporer.
2.      Untuk mengenal siapa saja tokohnya.
3.      Untuk mengetahui sejarah perkembangannya.
4.      Untuk mengetahui pendekatan pemikirannya.


1.4  Kegunaan Makalah
Adapun kegunaan dari makalah ini adalah untuk memenuhi salah satu tugas kelompok dari mata kuliah ILMU KALAM, juga sebagai sarana pelatihan dalam mengembangkan sifat sosial dan keterampilan dalam membuat suatu karya ilmiah.



















BAB II
PEMBAHASAN
PEMIKIRAN KALAM ULAMA MODERN
(ABDUH, AHMAD KHAN, DAN IQBAL)

Pemikiran kalam kontemporer merupakan gabungan dari pemikiran pada masa klasik seperti pemikiran yang dikemukakan berbagai golongan aliran seperti Khawarij, Jabariyah dan sebagainya yang masih bisa dipakai sesuai perkembangan zaman yang berlaku dengan pemikiran pada masa modern seperti pemikiran Syekh Muhammad Abduh, Muhammad Iqbal, dsb. Gabungan pemikiran ini terlahir pada saat umat Islam dalam masa kemunduran sehingga ketika pemikiran Syekh Muhammad abduh terpublikasi, banyak orang yang tersadar akan monotonnya perkembangan pemikiran yang memotivasi dan menimbulkan berbagai perubahan dalam cara pandang umat Islam.           
`
A.    SYEKH MUHAMMAD ABDUH
1.      Riwayat Singkat Muhammad Abduh
Syekh Muhammad Abduh bernama lengkap Muhammad bin Abduh bi Hasan Khairullah, dilahirkan di desa Mahallat Nashr kabupaten Al-Buhairah, Mesir, pada tahun 1849 M. Saat itu kondisi tempat dilahirkannya penuh kecemasaan, banyak penduduk yang berpindah-pindah dikarenakan kekerasan penguasa-penguasa dalam memungut pajak. Walau bukan berasal dari keturunan bangsawan, ayahnya dikenal sebagai orang terhormat yang suka memberi pertolongan.
Saat kecil, ayahnya sempat mengirimnya ke mesjid Al-Ahmadi Tantan yang kini menjadi pusat kebudayaan selain Al-Azhar. Namiun karena system pengajarannya kurang disukainya, ia memilih untuk pulang kembali ke desa dan bertani sampai akhirnya ia dikawinkah ayahnya pada saat berusia 16 tahun. Semula ia enggan untuk melanjutkan studinya, namun karena dorongan pamannya, Syekh Darwish, ia kembali belajar dalam bimbingan pamannya sampai lulus dan melanjutkan ke Universitas Al-Azhar. Dan disanalah ia dipertemukan dengan Jamaluddin Al-Afghani yang merupakan guru serta motivator keaktifannya dalam bidang politik dan ekonomi.
Setelah menyelesaikan studinya di Al-Azhar dengan gelar “alim” ia mengajar di Al-Azhar, di Dar al-Ulum dan di rumahnya sendiri. Ia juga sempat mengalami pengusiran karena dituduh ikut campur dalam mengadakan gerakan perlawanan terhadap Khedewi Taufik dan pengasingan selama 3 tahun karena dituduh terlibat dalam revolusi besar Urabi. Dalam pengasingannya, selama satu tahun tinggal di Suriah, kemudian mengikuti gurunya, Syekh Jamaluddin Al-Afghani ke Paris. Disanalah mereka menerbitkan surat kabar Al-Urwah Al-Wutsqa, yang bertujuan mendirikan Pan-Islam menentang penjajahan Barat ,khususnya Inggris. Tahun 1885 Abduh diutus oleh surat kabar tersebut ke Inggris untuk menemui tokoh-tokoh Negara itu yang bersimpati kepada rakyat Mesir. Tahun 1899, Abduh diangkat menjadi Mufti Mesir. Kedudukan tinggi itu dipegangnya sampai ia meninngal dunia pada tahun 1905.
2.      Pemikiran-Pemikiran Muhammad Abduh
a.       Kedudukan Akal dan Fungsi Wahyu
Ada dua persoalan pokok yang menjadi fokus utama pemikiran utama Abduh, sebagaimana diakuinya sendiri, yaitu :
1.      Membebaskan akal pikiran dari belenggu-belenggu taqlid yang meghambat perlkembangan pengetahuan agama sebagaimana haknya salaf al-ummah (ulam sebelum abad ke-3 Hijriyah), sebelum timbulnya perpecahan; yakni memehami langsung dari sumber pokoknya, Al-Qur’an.
2.      Memperbaiki gaya bahasa Arab, baik yang digunakan dalam percakapan resmi di kantor-kantor pemerintah maupun dalam tulisan-tulisan di media massa.
Atas dasar kedua fokus fikirannya itu, Muhammad Abduh memberikan peranan yang sangat besar kepada akal. Begitu besarnya peranan yang diberikan olehnya sehingga Harun Nasution menyimpulkan bahwa Muhammad Abduh memberi kekuatan yang lebih tinggi kepada akal daripada Mu’tazilah. Menurut Abduh, akal dapat mengetahui hal-hal berikut ini :
1.      Tuhan dan sifat-sifat-Nya;
2.       Keberadaan hidup di akhirat;
3.      Kebahagiaan jiwa bergantung pada upaya mengenal Tuhan dan berbuat baik, sedangkan kesengsaraannya bergantung pada sikap tidak mengenal Tuhan dan melakukan perbuatan jahat;
4.      Kewajiban manusia mengenal Tuhan;
5.      Kewajiban manusia untuk berbuat baik dan menjauhi perbuatan untuk kebahagiaan  di akhirat;
6.      Hukum-hukum mengenai kewajiban-kewajiban itu.
b.      Kebebasan Manusia dan Fatalisme
Bagi Abduh, disamping mempunyai daya fikir, manusia juga mempunyai kebebasan memilih, yang merupakan sifat dasar alami yang ada dalam diri manusia. Kalau sifat dasar ini dihilangkan  dari dirinya, ia bukan manusia lagi, tetapi makhluk lain. Manusia dengan akalnya mampu mempertimbangkan akibat perbuatan yang dilakukannya, kemudian mengambil keputusan dengan kemauannya sendiri, selamjutnya mewujudkan perbuatannya itu dengan daya yang ada dalam dirinya.
Karena manusia menurut hukum alam dan sunnatullah mempunyai kebebasan dalam menentukan kemauan dan daya untuk mewujudkan kemauan, faham perbuatan yang dipaksakan manusia atau Jabariyah tidak sejalan dengan pandangan hidup Muhammad Abduh. Manusia, menurutnya, mempunyai kemampuan berfikir dan kebebasan dalam memilih, namun tidak memiliki kebebasan absolute. Ia menyebut orang yang mengatakan manusia mempunyai kebebasan mutlak sebagai orang yang angkuh.
c.       Sifat-Sifat Tuhan
Dalam Risalah, ia menyebut sifat-sifat Tuhan. Adapun mengenai masalah apakah sifat itu termasuk esensi Tuhan atau yang lain? Ia menjelaskan bahwa hal itu terletak di luar kemampuan manusia. Sungguhpun demikian, Harun Nasution melihat bahwa Abduh cenderung kepada pendapat bahwa sifat termasuk esensi Tuhan walaupun tidak secara tegas mengatakannya.
d.      Kehendak Mutlak Tuhan
Karena yakin akan kebebasan dan kemampuan manusia, Abduh melihat bahwa Tuhan tidak bersifat mutlak. Tuhan telah membatasi kehendak mutlak-Nya dengan memberi kebebasan dan kesanggupan kepada manusia dalam mewujudkan perbuatan-perbuatannya. Kehendak mutlak Tuhan pun dibatasi oleh sunnatullah secara umum. Ia tidak mungkin menyimpang dari sunnatullah yang telah ditetapkannya. Di dalamnya terkandung arti bahwa Tuhan dengan kemauan-Nya sendiri telah membatasi kehendak-Nya dengan sunnatullah yang diciptakan-Nya untuk mengatur ala mini.
e.       Keadilan Tuhan
Karena  memberikan daya besar kepada akal dan kebebasan manusia, Abduh mempunyai kecendrungan untuk memahami dan meninjau alam ini bukan hanya dari segi kehendak mutlak Tuhan, tetapi juga dari segi pandangan dan kepentingan manusia. Ia berpendapat bahwa alam ini diciptakan untuk kepentingan manusia dan tidak satupun ciptaan Tuhan yang tidak membawa manfaat bagi manusia. Adapun masalah keadilah Tuhan, ia memandangnya bukan hanya dari segi kemahasempurnaan-Nya, tetapi juga dari pemikiran rasional manusia. Sifat  ketidakadilan tidak dapat diberikan kepada Tuhan karena ketidakadilan tidak sejalan dengan kesempurnaan aturan alam semesta.
f.       Antropomorfisme
Karena Tuhan termasuk alam rohani, rasio tidak dapat menerima faham bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat jasmani. Abduh, yang memberi kekuatan besar pada akal, berpendapat bahwa tidak mungkin esensi-esensi dan sifat-sifat Tuhan mengambil bentuk tubuh atau roh makhluk di alam ini. Kata-kata wajah, tangan, duduk dan sebagainya mesti difahami sesuai dengan pengertian yang diberikan orang Arab kepadanya. Dengan demikian, katanya, kata al-arsy
dalam Al-Qur’an berarti kerajaan atau kekuasaan; kata al-kursy berarti pengetahuan.
g.      Melihat Tuhan
Muhammad Abduh tidak menjelaskan pendapatnya apakah Tuhan yang besifat rohani itu dapat dilihat oleh manusia dengan mata kepalanya di hari perhitungan kelak? Ia hanya menyebutkan bahwa orang yang percaya pada tanzih (keyakinan bahwa tidak ada satu pun dari makhluk yang menyerupai Tuhan) sepakat mengatakan bahwa Tuhan tak dapat digambarkan ataupun dijelaskan dengan kata-kata. Kesanggupan melihat TUhan dianugerahkan hanya kepada orang-orang tertentu di akhirat.
h.      Perbuatan Tuhan
Karena berpendapat bahwa ada perbuatan Tuhan yang wajib, Abduh sefaham dengan Mu’tazilah dalam mengatakan bahwa wajib bagi Tuhan untuk berbuat apa yang terbaik bagi manusia.

B.     SAYYID AHMAD KHAN
1.      Riwayat Singkat Ahmad Khan
Sayyid Ahmad Khan lahir di Delhi pada tahun 1817. Menurut salah satu keterangan, ia berasal dari keturunan Husein, cucu Nabi Muhammad saw. melalui Fatimah dan Ali. Neneknya, sayyid Hadi, adalah pembesar istana pada zaman Alamghir II(1754-1759). Sejak kecil, Ahmad Khan mendapat didikan tradisional dalam pengetahuan agama. Dia belajar bahasa Arab dan juga bahasa Persia. Ia rajin membaca buku dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan. Ketika berusia delapan belas tahun, ia bekerja pada Serikat India Timur. Kemudian bekerja pula sebagai hakim, tetapi pada tahun 1846 ia kembali ke Delhi dan mempergunakan kesempatan itu untuk belajar.
Di kota Delhi inilah ia dapat melihat langsung peningggalan-peninggalan kejayaan Islam dan bergaul dengan tokoh-tokoh dan pemuka muslim, seperti Nawab Ahmad Baksh, Nawab Mustafa Khan, Hakim Mahmud Khan, dan Nawab Aminuddin. Semasa di Delhi, ia mulai mengarang. Karya pertamanya adalah Asar As-Sanadid. Pada tahun 1855, ia pindah ke Bijnore. Di tempat ini, ia tetap mengarang buku-buku penting Islam di India. Pada tahun 1857 terjadi pemberontakan dan kekacauan politik di Delhi yang menyebabkan timbulnya kekerasan terhadap orang India. Ketika melihat keadaan rakyat Delhi, ia sempat berfikir untuk meninggalkan India menuju Mesir, tetapi ia sadar bahwa ia harus memperjuangkan umat Islam india agar menjadi maju. Ia berusaha mencegah terjadinya kekerasan dan banyak menolong orang Inggris dari pembunuhan, hingga diberi gelar Sir, tetapi ia menolaknya. Padatahun 1861 ia mendirikan sekolah Inggris di Muradabad. Hingga akhir hayatnya ia selalu mementingkan pendidikan umat Islam India. Pada tahun 1878 ia juga mendirikan sekolah Mohammedan Anglom Oriental college (MAOC) di Aligarh yang merupakan karyanya yang paling bersejarah dan berpengaruh untuk memajukan umat Islam India.
2.      Pemikiran Kalam Sayyid Ahmad Khan
Sayyid Ahmad Khan mempunyai kesamaan pemikiran dengan Muhammad Abduh di Mesir – setelah Abduh berpisah dengan Jamaluddin Al-Afghani dan kembali dari pengasingan. Hal ini dapat dilihat dari beberapa ide yang dikemukakannya, terutama tentang akal yang mendapat penghargaan tinggi dalam pandangannya. Meskipun demikian, sebagai penganut ajaran Islam yang taat dan percaya akan kebenaran wahyu, ia berpendapat akal bukanlah segalanya dan kekuatan akalpun terbatas.
Keyakinan kekuatan dan kebebasan akal menjadikan Khan percaya bahwa manusia bebas untuk menentukan kehendak dan melakukan perbuatan. Ini berarti bahwa ia mempunyai faham yang sama dengan faham Qadariyah. Menurutnya manusia telah dianugerahi Tuhan berbagai macam daya, diantaranya adalah daya berfikir berupa akal, dan daya fisik untuk merealisasikan kehendaknya. Karena kuatnya kepercayaan terhadap hukum alam dan kerasnya mempertahankan konsep hukum alam, ia dianggap kafir oleh sebagian umat Islam. Bahkan ketika datang ke India pada tahun 1869, Jamaluddin Al-Afghani menerima keluhan itu. Sebagi tanggapan atas tuduhan tersebut, Jamaluddin mengarang sebuah buku yang berjudul Ar-Radd Ad-Dahriyah (Jawaban Bagi Kaum Materialis).
Sejalan dengan faham Qadariyah yang di anutnya, ia menentang keras faham taklid. Khan berpendapat bahwa Umat Islam India mundur karena mereka tidak mengikuti perkembangan zaman. Gaung peradaban Islam klasik masih melenakan mereka sehingga tidak menyadari bahwa peradaban baru telah timbul di Barat. Peradaban baru ini timbul dengan berdasar pada ilmu pengetahuan dan teknologi, dan inilah penyebab utama bagi kemajuan dan kekuatan orang Barat.
Selanjutnya, Khan mengemukakan bahwa Tuhan telah menentukan tabiat atau nature (sunnatullah) bagi setiap makhluk-Nya yang tetap dan tidak berubah. Menurutnya, Islam adalah agama yang paling sesuai dengan hukum alam, karena hukum alam adalah ciptaan Tuhan dan Al-Qur’an adalah firman-Nya maka sudah tentu keduanya seiring sejalan dan tidak ada pertentangan.
Sejalan dengan keyakinan tentang kekuatan akal dan hukum alam, Khan tidak mau pemikirannya terganggu otoritas Hadits dan Fiqih. Segala sesuatu diukurnya dengan kritik rasional. Ia pun menolak semua yang bertentangan dengan logika dan hukum alam. Ia hanya mau mengambil Al-Qur’an sebagai pedoman bagi islam, sedangkan yang lain hanya bersifat membantu dan kurang begitu penting. Alasan penolakannya terhadap hadits adalah karena Hadits berisi moralitas sosial dari masyarakat Islam pada abad pertama atau kedua sewaktu hadits tersebut dikumpulkan. Sedangkan hukum Fiqh, menurutnya, berisi moralitas masyarakat berikutnya sampai saat timbulnya madzhab-madzhab. Ia menolak taklid dan membawa Al-Qur’an untuk menguraikan relevansinyadengan masyarakat baru pada zaman itu.
Sebagai konsekuensi dari penolakannya terhadap taklid, Khan memandang perlu diadakannya ijtihad-ijtihad baru untuk menyesuaikan pelaksanaan ajaran-ajaran Islam dengan situasi dan kondisi masyarakat yang senantiasa mengalami perubahan.

C.     MUHAMMAD IQBAL
1.      Riwayat Hidup Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal lahir di Sialkot pada tahun 1873. Ia berasal dari keluarga kasta brahmana khasmir. Ayahnya bernama Nur Muhammad yang terkenal saleh. Guru pertama Iqbal adalah ayahnya sendiri kemudian ia dimasukkan ke sebuah maktab untuk mempelajari Al-Quran. Setelah itu dimasukkan ke Scottish mission school. Dibawah bimbingan Amir Hasan, ia diberi pelajaran agama, bahasa arab, dan bahasa Persia.
Pada taun 1905 setelah mendapat gelar M.A di government college. Di sini ia bertemu dengan Thomas Arnold, seorang orientalis yang menjadi guru besar di bidang filsafat pada universitas tersebut. Setelah mendapat gelar tersebut ia pergi ke inggris untuk belajar filsafat pada universitas Cambridge. Dua tahun kemudian ia pindah ke Munich, Jerman. Di universitas ini, ia memperoleh gelar Ph.D dalam tasawuf. Dengan desertasinya yang berjudul Perkembangan Metafisika di Persia.
Iqbal tinggal di Eropa kurang lebih tiga tahun. Sekembalinya dari Munich, ia menjadi advokat dan juga sebagai dosen. Pada tahun 1930, Iqbal memasuki bidang politik dan menjadi ketua konfereni tahunan liga muslim di Allahabab, kemudian pada tahun 1931 dan tahun 1932, ia ikut dalam konferensi meja bundar di London yang membahas konstitusi baru bagi india. Pada bulan Oktober tahun 1933, ia diundang ke Afganistan untuk membicarakan pembentukan universitas Kabul. Pada tahun 1935, ia jatuh sakit dan bertambah parah setelah istrinya meninggal dunia pada tahun itu pula, dan ia meninggal pada tanggal 20 april 1935.
2.      Pemikiran Kalam Muhammad Iqbal
Dibandingkan sebagai teolog, Muhammad Iqbal sesungguhnya lebih terkenal sebagai filosof eksistensialis. Oleh karena itu, agak sulit untuk menemukan pandangannya mengenai wacana-wacana kalam klasik, seperti fungsi akal dan wahyu, perbuatan tuhan, perbuatan manusia, dan kewajiban-kewajiban tuhan. Itu bukan berarti bahwa ia sama sekali tidak menyinggung beberapa aliran kalam yang pernah muncul dalam sejarah islam.
Sebagai seorang pembaharu, Iqbal menyadari perlunya umat Islam untuk melakukan pembaharuan agar keluar dari kemundurannya. Kemunduran umat Islam, katanya, disebabkan kebekuan umat Islam dalam pemikiran dan ditutupnya pintu ijtihad. Mereka, seperti kaum konservatif, menolak kebiasaan berfikir rasional kaum Mu’tazilah karena hal tersebut dianggapnya membawa disintegrasi umat Islam dan membahayakan kesetabilan politik mereka. Hal inilah yang dianggapnya sebagai penyimpangan dari semangat islam, semangat dinamis dan kreatif. Islam tidak statis, tetapi dapat disesuaikan dengan perkembangan zaman. Pintu ijtihad tidak pernah tertutup karena ijtihad merupakan ciri-ciri dari dinamika yang harus dilambangkan dalam islam. Lebih jauh ia menegaskan bahwa syariat pada prinsipnya tidak statis, tetapi merupakan alat untuk merespon kebutuhan individu dan masyarakat karena islam selalu mendorong terwujudnya perkembangan.
Islam dalam pandangan Iqbal menolak konsep lama yang mengatakan bahwa alam bersifat statis. Islam, katanya, mempertahankan konsep dinamis dan mengikuti adanya gerak perubahan dalam kehidupan sosial manusia. Oleh karena itu, manusia dengan kemampuan khudi-nya harus menciptakan perubahan.
Besarnya penghargaan Iqbal terhadap gerak perubahan ini membawa pemahaman yang dinamis tentang Al-Quran dan hukum islam. Tujuan diturunkannya Al-Quran adalah membangkitkan kesadaran manusia sehingga mampu menerjemahkan dan menjabarkan nas-nas Al-Quran yang masih global dalam realita kehidupan dengan kemampuan nalar manusia dan dinamika masyarakat yang selalu berubah. Inilah yang dalam rumusn fiqh disebut ijtihad yang oleh iqbal disebutnya sebagai prinsip gerak dalam struktur islam.
Oleh karena itu, untuk mengembalikan semangat dinamika islam dan membuang kekakuan serta kemujudan hukum  islam, ijtihad harus dialihkan menjadi ijtihad kolektif . Menurut Iqbal, peralihan kekuasaan ijtihad individu yang memiliki madzhab tetentu kepada lembaga legislative islam adalah satunya bentuk yang paling tepat untuk menggerakkan spirit dalam sistim hukum islam yang selama ini hilang dari umat Islam dan maenyerukan kepada kaum muslimin agar mmenerima dan mengembangkan lebih lanjut hasil-hasil realisme tersebut.
a.       Hakikat Teologi
Secara umum ia melihat teologi sebagai ilmu yang berdimensi keimanan, mendasarkan pada esensi tauhid. Di dalamnya terdapat jiwa yang bergerak berupa kesetiaan, kesetiakawanan dan kebebasmerdekaan. Pandanganya tentang ontology teologi membuatnya berhasil membuat anomaly (penyimpangan) yang melekat pada literature ilmu kalam klasik. Teologi asy’ariyah, umpamanya, menggunakan cara dan pola piker ortodoksi islam. Mu’tazilah sebaliknya, terlalu jauh bersandar pada kal, yang akibatnya mereka tidak menyadari bahwa dalam wilayah pengetahuan agama, pemisahan antara pemikiran keagamaan dari pengalaman konkrit merupakan kesalahan besar.
b.      Pembuktian Tuhan
Dalam membuktikan eksistensi tuhan, Iqbal menolak argumen kosmologis maupun ontologis. Ia juga menolak teleoligis yang berusaha membuktikan eksistensi tuhan yang mengatur penciptaannya dari sebelah luar. Walaupun demikian ia menerima landasan teologis yang imanen. Untuk menompang hal ini, Iqbal menolak pandangan tentang matter serta menerima pandangan whitehead tentangnya sebagai struktur kejadian dalam aliran dinamis yang tak berhenti. Karakter nyata konsep tersebut ditemukan oleh Iqbal dalam jangka waktu murni-nya Bergson, yang tidak terjangkau oleh serial waktu. Dalam jangka waktu murni, ada perubahan, tetapi tidak ada suksesi(pergantian). Kesatuannya terdapat seperti kesatuan kuman yang ada di dalamnya terdapat pengalaman-pengalaman nenek moyang para individu, bukan sebagai suatu kumpulan, tetapi suatu kesatuan yang ada di dalamnya mendorong setiap pengalaman untuk menyerap keseluruhannya.
c.       Jati Diri Manusia
Faham dinamisme Iqbal berpengaruh besar terhadap jati diri manusia. Penelusuran terhadap pendapatnya tentang persoalan ini dapat dilihat konsepnya tentang ego, ide sentral dalam pemikiran filosofnya. Kata “itun” diartikan sebagai kepribadian. Manusia hidup untuk mengetahui kepribadiannya seta menguatkan dan mengembangkan bakat-bakatnya,  bukan sebaliknya, yakni melemahkan pribadinya, seperti yang dilakukan para sufi yang menundukan jiwa sehingga fana dengan alla. Pada hakikatnya menafikan diri bukanlah ajaran islam karena ajaran hidup adalah bergerak, dan gerak adalah perubahan. Filsafat khudinya tampaknya merupakan reaksi terhadap kondisi umat Islam yang ketika itu telah dibawa oleh kaum Sufi semakin jauh dari tujuan dan maksud islam yang sebenarnya. Dengan ajaran khudinya ia mengemukakan pandangan yang dinamis tentang kehidupan dunia.
d.      Dosa
Iqbal secara tegas mengatakan dalam seluruh kuliahnya bahwa Al-Quran menampilkan ajaran tentang kebebasan ego manusia yang bersifat kreatif. Dalam hubungan ini, ia mengembangkan cerita tentang kejatuhan Adam (karena memakan buah terlarang) sebagai kisah yang berisi pelajaran tentang kebangkitan manusia dari kon disi primitive yang dikuasai hawa nafsu naluriah kepada pemilikan kepribadian bebas yang diperolehnya secara sadar, sehingga mampu mengatasi kebimbangan dan kecenderungan untuk membangkang dan timbulnya ego terbatas yang memiliki kemampuan untuk memilih.
e.       Surga dan Neraka
Surga dan neraka, kata Iqbal adalah keadaan, bukan tempat gambaran-gambaran tentang keduanya di dalam Al-Quran adalah penampilan-penampilan kenyataan batin secara visual, dan sifatnya. Neraka, menurut rumusan Al-Quran adalah api Allah yang menyala-nyala dan yang membumbung ke atas hati, pernyataan yang menyakitkan mengenai kegagalan manusia. Surga adalah kegembiraan karena mendapatkan kemenangan dalam mengatasi berbagai dorongan yang menuju kepada perpecahan. Tidak ada kutukan abadi dalam islam. Neraka, sebagaimana dijelaskan dalam Al-Quran, bukanlah kawah tempat penyiksaan abadi yang disediakan tuhan.













ILMU KALAM MASA KINI: ISMAIL FARUQI, HASAN HANAFI, RASYIDI DAN HARUN NASUTION.
A.    ISMAIL AL-FARUQI
1.      Riwayat Singkat Isamil Al-faruqi
Ismail Raji Al-Faruqi, lahir pada tanggal 1 januari 1921 di Jaffa Palestina. Pendidikan dasarnya  di mulai di madrasah, lalu pendidikan menengah di College des Freres St. Joseph, dengan bahasa pengantar Perancis. Pada tahun 1941, Al-Faruqi mengambil kuliah filsafat di American University, Beirut. Setelah tamat dan meraih gelar Bachelor of Arts. Ia kemudian bekerja sebagai pegawai negeri sipil pada pemerintahan Inggris yang memegang mandate atas Palestina ketika saat itu selama empat tahun. Karena kepemimpinannya menonjol, pada usia 24 tahun, ia diangkat menjadi Gubernur Galilea.
Pada  tahun 1948, Palestina dijarah Israel dan Faruqi, seperti warga Palestina lainnya, terusir dari tanah kelahirannya. Ia tercatat sebagai  Gubernur Galilea terakhir yang berdarah Palestina. Setelah setahun menganggur, pada tahun berikutnya, 1949, Faruqi hijrah ke AS untuk melanjutkan kuliahnya. Ia mendapat gelar Master Filsafat dari Universitas Indiana. Dua tahun kemudian, gelar  master filsafat kembali ia raih dari Universitas Harvard.
Di Harvard inilah pengalaman mengajarinya, yakni belajar tanpa dukungan finansial itu sulit. Biaya kuliah yang tinggi di AS mengharuskannya untuk bekerja. Dengan uang US$1.000 (dari American Council of Learned Sociates hasil dari menerjemahkan dua buku Bahasa Arab) ia memasuki bisnis konstruksi. Dengan menspesialisasikan diri pada bangunan rumah, kesempatan untuk menjadi kaya semakin  terbuka baginya.
Akan tetapi hasrat dan bakat bisnis itu ditepisnya. Faruqi memilih kembali ke Universitas Indiana pada 1952 ia meraih gelar Ph.D filsafat dengan desertasi berjudul On Justifiying the God: Metaphysics and Epistemology of Value.
Merasa kurang pengetahuannya mengenai Islam walaupun sudah bergelar doctor Faruqi lalu pergi ke Mesir selama tiga tahun, ia menyelesaikan pascasarjana di Al-Azhar. Karena kuat dorongan belajarnya itu pulalah, Faruqi memenuhi undangan Wilfred C.Smith untuk bergabung dengan Institut of Islamic Studies di Universitas  McGill, Canada. Ia disana  selama dua tahun, yaitu pada 1959-1961. Selain mengajar, ia mempelajari etika yahudi dan Kristen.
Pada tahun 1964, Faruqi kembali ke AS. Pertama-tama yang dia kerjakan adalah menjadi guru besar tamu pada Universitas Chicago dan Associate  professor bidang agama pada Universitas Syracuse. Lalu pada tahun 1968 hingga wafatnya ia menjabat guru besar agama pada Universitas Temple. Bersamaan itu juga ia menjabat sebagai professor studi keislaman pada Central Institute of Islamic Research, Karachi.
2.      Pemikiran Kalam Al-Faruqi
Pemikiran Al-Faruqi tentang kalam dapat ditelusuri melalui karyanya yang berjudul, Tahwid : Its Implications for Thought and Life (Edisi Indonesianya berjudul Tuahid). Sesuai dengan judulnya, buku ini mengupas hakikat tauhid secara mendalam. Al-Faruqi menjelaskan hakikat tauhid sebagai berikut.
a.       Tauhid Sebagai Inti Pengalaman Agama
Inti pengalaman agama,kata Al-Faruqi adalah Tuhan. Kalimat Syahadat menempati posisi sentral dalam setiap kedudukan, tindakan, dan pemikiran setiap muslim. Kehadiran Tuhan mengisi kesadaran muslim dalam setiap waktu. Bagi kaum muslimin, Tuhan benar-benar merupakan obsesi yang agung. Esensi pengalaman agama dalam Islam tidak lain adalah realisasi prinsip bahwa hidup dan kehidupan ini tidaklah sia-sia.
b.      Tauhid Sebagai Pandangan Dunia
Tauhid merupakan pandangan umum tentang realitas, kebenaran, dunia, ruang, dan waktu, sejarah manusia, dan takdir.
c.       Tauhid Sebagai Intisari Islam
Dapat dipastikan bahwa esensi peradaban Islam adalah Islam sendiri, dan esensi Islam adalah tauhid atau pengesaan Tuhan. Tidak ada satu perintah pun dalam Islam yang dapat dilepaskan dari tauhid. Tanpa tauhid Islam tidak akan ada. Tanpa tauhid, bukan hanya sunnah nabi yang patut diragukan, bahkan pranata kenabian pun menjadi sirna.
d.      Tauhid Sebagai Prinsip Sejarah
Tauhid menempatkan manusia pada suatu etika berbuat  atau bertindak, yaitu ketika keberhagaan manusia sebagai pelaku moral diukur dari tingkat keberhasilan yang dicapainya dalam mengisi aliran ruang dan waktu. Eskatologi Islam tidak mempunyai sejarah formatif. Ia terlahir lengkap dalam Al-Quran, dan tidak mempunyai kaitan dengan situasi para pengikutnya pada masa kelahirannya seperti halnya dalam agama Yahudi atau Kristen. Ia dipandang sebagai suatu klimaks moral bagi kehidupan diatas bumi.
e.       Tauhid Sebagai Prinsip Pengetahuan
Berbeda dengan “iman” Kristen, iman Islam adalah kebenaran yang diberikan kepada pikiran, bukan kepada perasaan manusia yang mudah mempercayai apa saja. Kebenaran, atau proposisi iman bukanlah misteri, hal yang sulit dipahami dan tidak dapat diketahui dan tidak masuk akal, melainkan bersifat kritis dan rasional. Kebenaran-kebenarannya telah dihadapkan pada ujian keraguan dan lulus dalam keadaan utuh dan ditetapkan sebagai kebenaran.
f.       Tauhid Sebagai Prinsip Metafisika
Dalam Islam, Islam adalah ciptaan dan anugerah. Sebagai ciptaan, ia bersifat teologis, sempurna, dan teratur. Sebagai anugerah ia merupakan kebaikan yang tak mengandung dosa yang disediakan untuk manusia. Tujuannya adalah memungkinkan manusia melakukan kebaikan dan mencapai kebahagiaan. Tiga penilaian ini, keteraturan, bertujuan, dan kebaikan, menjadi ciri dan meringkas pandangan umat Islam tentang alam.
g.      Tauhid Sebagai Prinsip Etika
Tauhid menegaskan bahwa Tuhan telah memberi amanat-Nya kepada manusia, suatu amanat yang tidak mampu dipikul oleh langit dan bumi, amanat yang mereka hindari dengan penuh ketakutan. Amanat atau kepercayaan Ilahi tersebut berupa pemenuhan unsure etika dari kehendak Ilahi, yang sifatnya mensyaratkan bahwa ia harus direalisasikan dengan kemerdekaan, dan manusia adalah satu-satunya makhluk yang mampu melaksanakannya. Dalam Islam, etika tidak dpat dipisahkan dari agama dan bahkan dibangun di atasnya.
h.      Tauhid Sebagai Prinsip Ummah
Al-Faruqi menjelaskan tentang prinsip ummah tauhidi dengan tiga identitas: pertama, menentng etnosentrisme. Maksudnya, tata sosial Islam adalah Universal, mencakup seluruh umat manusia tanpa kecuali, tidak hanya untuk segelintir etnis. Kedua Universalisme. Maksudnya Islam bersifat universal dalam arti meliputi seluruh umat manusia.cita-cita komunitas universal adalah cita-cita Islam yang diungkapkan dalam ummah dunia. Ketiga, Totalisme. Maksudnya, Islam relevan dengan setiap bidang kegiatan hidup manusia. Totalisme sosial Islam tidak hanya menyangkut aktivitas manusia dan tujuannya di masa mereka saja, tetapi mencakup seluruh aktivitas di setiap masa dan tempat. Keempat, kemerdekaan. Maksudnya, tata sosial Islam adalah kemerdekaan. Jika dibangun dengan kekerasan atau dengan memaksa rakyat,  Islam akan kehilangan sifatnya yang khas.
i.        Islam Sebagai Prinsip Tata Sosial
Dalam Islam, tidak ada perbedaan antara manusia satu dan lainnya. Masyarakat Islam adalah masyarakat terbuka dan setiap manusia boleh bergabung dengannya, baik sebagai anggota tetap atapun sebagai yang dilindungi (dzimmah). Masyarakat Islam harus berusaha mengembangkan dirinya untuk mencakup seluruh umat manusia. Jika tidak, ia akan kehilangan klaim keislamannya. Selanjutnya, ia mungkin akan terus hidup sebagai komunitas Islam yang lain, atau oleh komunitas non-islam.
j.        Tauhid Sebagai Prinsip Keluarga
Al-Faruqi memandang bahwa selama tetap melestarikan identitas mereka dari gerogotan komunisme dan ideology-ideologi barat, umat Islam akan menjadi masyarakat yang selamat dan tetap menempati kedudukannya yang terhormat. Keluarga Islam memiliki peluang lebih besar untuk tetap lestari sebab ditopang oleh hukum Islam dan dideterminasi oleh hubungan erat dengan tauhid.
k.      Tauhid Sebagai Prinsip Tata Politik
Al-Faruqi mengaitkan tata politik tauhidi dengan kekhalifahan. Kekhalifahan didefinisikan sebagai kesepakatan tiga dimensi, yakni kesepakatan wawasan (ijma ar-ru’yah), kehendak (ijma al-iradah) dan tindakan( ijma al-amal). Wawasan yang dimaksuf Al-Faruqi adalah pengetahuan akan nilai-nilai yang membentuk kehendak Ilahi. Kehendak yang dimaksud Al-Faruqi juga apa yang disebutnya ashabiyyah, yakni kepedulian kaum muslimin menanggapi peristiwa-peristiwa dan  situasi dengan satu cara yang sama, dalam kepatuhan yang padu terhadap seruan Tuhan. Adapun yang dimaksud dengan tindakan adalah pelaksanaan kewajiban yang timbul dari kesepakatan.
l.        Tauhid Sebagai Prinsip Tata Ekonomi
Al-Faruqi melihat bahwa premis mayor implikasi Islam untuk tata ekonomi melahirkan dua prinsip utama: pertama, bahwa tak ada seorang atau kelompok pun boleh memeras yang lain. Kedua, tak satu kelompok pun boleh mengasingkan atau memisahkan diri dari umat manusia lainnya dengan tujuan untuk membatasi ekonomi mereka pada diri mereka sendiri.
m.    Tauhid sebagai prinsip estetika
Tauhid tidak menentang kreativitas seni; juga tidak menentang kenikmatan dan keindahan. Sebaliknya, Islam memberkati keindahan islam menganggap bahwa keindahan mutlak hanya ada dalam diri Tuhan dan dalam kehendak-Nya yang diwahyukan dalam firman-firman-Nya.

B.      HASAN HANAFI
1.   Riwayar Singkat Hidup Hasan Hanafi
Hanafi dilahirkan pada tanggal 13 Februari 1935 di Kairo. Ia berasal dari keluarga musisi. Pendidikannya diawali pada tahun 1948 dengan menamatkan pendidikan tingkat dasar, dan melanjutkan studinya di Madrasah Tsanawiyah Khalil Agha, kairo yang diselesaikannya selama empat tahun. Semasa di Tsanawiyah, ia aktif mengikuti dislusi kelompok Ikhwan Al-Muslimin. Oleh karena itu, sejak kecil ia telah mengetahui pemikiran yang dikembangkan kelompok itu dan aktivitas sosialnya. Hanafi tertarik juga untuk mempelajari pemikiran Sayyid Qutb tentang keadilan dalam Islam. Ia berkonsentrasi untuk mendalami pemikiran agama, revolusi, dan perubahan social.
Dari sekian banyak tulisan atau karya Hanafi, Kiri Islam (Al-Yasar Al-Islami) merupakan salah satu puncak sublimasi pemikirannya semenjak revolusi 1952. Kiri Islam, meskipun baru memuat tema-tema pokok dari proyek besar Hanafi, karya ini telah memformulasikan satu kecenderungan pemikiran yang ideal tentang bagaimana seharusnya sumbangan agama bagi kesejahteraan umat manusia.
2.      Pemikiran Kalam Hasan Hanafi
a.       Kritik Terhadap Teologi Tradisional
Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradisional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks politik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transedensi Tuhan, diserang oleh wakil dari sekte dan budaya lama. Teologi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan memelihara kemurniannya. Sementara itu, konteks sosial-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode klonialisasi. Oleh karena itu, kerangka konseptual yang baru berasal dari kebudayaan klasik, harus diubah menjadi kerangka konseptual baru yang berasal dari kebudayaan modern.
Selanjutnya Hanafi memandang bahwa teologi bukanlah pemikiran murni yang hadir dalam kehampaan kesejarahan, melainkan merefleksikan konflik-konflik social politik. Oleh karena itu, kritik teologi memang merupakan tindakan yang sah dan dibenarkan. Sebagai produk pemikiran manusia, teologi terbuka untuk kritik. Menurut Hanafi, teologi sesungguhnya bukan ilmu tentang Tuhan, yang secara etimologis berasal dari kata Theos dan Logos, melainkan ilmu tentang kata (ilm al-kalam).
Teologi demikian, lanjut Hanafi, bukanlah ilmu tentang Tuhan, karena Tuhan tidak tunduk kepada ilmu. Tuhan mengungkapkan diri dalam sabda-Nya yang berupa wahtu. Ilmu kata adalah tafsir yaitu ilmu hermeneutic yang mempelajari analisis percakapan (discourse analysis), bukan saja dari segi bentuk-bentuk murni ucapan, melainkan juga dari segi konteksnya, yakni pengertian yang merujuk kepada dunia. Adapun wahyu sebagai manifestasi kemauan Tuhan, yakni sabda yang dikirim kepada manusia mempunyai muatan-muatan kemanusiaan.
Hanafi ingin meletakkan teologi Islam tradisional pada tempat yang sebenarnya yakni bukan pada ilmu ketuhanan yang suci, yang tidak boleh dipersoalkan lagi dan harus diterima begitu saja secara taken of granted. Ia adalah ilmu kemanusiaan yang tetap terbuka untuk diadakan verifikasi dan falsifikasi, baik secara historis mapun eidetis.
Secara praxis, Hanafi juga menunjukkan bahwa teologi tradisional tidak dapat menjadi sebuah “pandangan yang benar-benar hidup” dan memberi motivasi tindakan dalam kehidupan konkrit umat manusia. Secara praxis, teologi tradisional gagal menjadi semacam ideology yang sungguh-sungguh fungsional bagi kehidupan nyata masyarakat muslim. Kegagalan para teolog tradisional disebabkan oleh sikap para penyusun teologi yang tidak mengaitkannya dengan kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia. Akibatnya, muncul keterpecahan antara keimanan teoritik dengan amal praktisnya dengan kalangan umat. Ia menyatakan, baik secara individual maupun social, umat ini dilanda keterceraiberaikan dan terkoyak-koyak. Secara individual, pemikiran manusia terputus dengan kesadaran, perkataan maupun perbuatannya. Keadaan itu akan mudah melahirkan sikap-sikap moral ganda (an-nifaq hypocrisy) atau sinkretisme kepribadian (muzawij: assyahszyyali). Fenomena sinkretis ini tampak dalam kehidupan umat islam saat ini: sinkretisme antara kultur keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan), antara tradisional dan modern (peradaban), antara Timur dan Barat (politik), antara konservatisme dan progresivisme (sosial) dan antara kapitalisme dan sosialisme (ekonomi).
Secara historis, teologi telah menyingkap adanya benturan berbagai kepentingan dan ia sarat dengan konflik sosial-politik. Teologi telah gagal pada dua tingkat: pertama, pada tingkat teoritis, yaitu gagal mendapat pembuktian ilmiah dan filosofis, dan kedua, pada tingkat praxis, yaitu gagal karena hanya menciptakan apatisme dan negativisme.
b.      Rekonstruksi Teologi
Melihat sisi-sisi kelemahan teologi tradisional, Hanafi lalu mengajukan saran rekonstruksi teologi. Menurutnya, adalah mungkin untuk memfungsikan teologi menjadi ilmu-ilmu yang bermanfaat bagi masa kini, yaitu dengan melakukan rekonstruksi dan revisi, serta membangun kembali epistemilogi lama yang rancu dan palsu menuju epistimologi baru yang shahih dan signifikan. Tujuan rekonstruksi teologi Hanafi adalah menjadikan teologi tidak sekedar dogma-dogma keagamaan yang kosong, melainkan menjelma sebagai ilmu tentang pejuang sosial, yang menjadikan keimanan-keimanan tradisional memiliki fungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi manusia.
Sistem kepercayaan sesungguhnya mengekspresikan bangunan sosial tertentu. Sistem kepercayaan menjadikan gerakan sosial sebagai gerakan bagi kepentingan mayoritas yang diam ( al-aglabiyah assfimitah: the majority) sehingga sistem kepercayaan memiliki fungsi visi. Karena memiliki fungsi revolusi, tujuan final rekonstruksi teologi tradisional adalah revolusi sosial. Menilai revolusi dengan agama di masa sekarang sama halnya dengan mengaitkan filsafat dengan syariat di masa lalu, ketika filsafat menjadi tuntutan zaman saat itu.
Langkah melakukan rekonstruksi teologi sekurang-kurangnya dilatarbelakangi oleh tiga hal berikut
·         Pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideology yang jelas di tengah-tengah pertarungan global antara berbagai ideology.
·         Kedua, pentingnya teologi baru ini bukan semata pada sisi teoritisnya, melainkan juga terletak pada kepentingan praktis untuk secara nyata mewujudkan ideology sebagai gerakan dalam sejarah. Salah satu kepentingan teologi ini adalah memecahkan problem pendudukan tanah di Negara-negara muslim.
·         Ketiga, kepentingan teologi yang bersifat praktis (amaliyah fi’liyah) yaitu secara nyata diwujudkan dalam realitas melalui realisasi tauhid dalam dunia Islam. Hanafi menghendaki adanya “teologi dunia” yaitu teologi baru yang dapat mempersatukan umat Islam di bawah satu orde.
Menurut Hanafi, rekonstruksi teologi merupakan salah satu cara yang mesti ditempuh jika mengharapkan agar teologi dapat memberikan sumbangan yang konkrit bagi sejarah kemanusiaan. Kepentingan rekonstruksi itu pertama-tama untuk mentransformasikan teologi menuju antropologi, menjadikan teologi sebagai wacana tentang kemanusiaan, baik  secara eksistensial, kognitif, maupun kesejarahan.
Selanjutnya Hanafi menawarkan dua hal untuk memperoleh kesempurnaan teori ilmu dalam teologi Islam, yaitu:
·            Pertama, analisis bahasa. Bahasa serta istilah-istilah dalam teologi tradisional adalah warisan nenek moyang di bidang teologi, yang merupakan bahasa khas yang seolah-olah menjadi ketentuan sejak dulu. Teologi tradisional memiliki istilah-istilah khas seperti Allah¸ iman¸ akhirat. Menurut Hanafi, semuanya ini sebenarnya menyingkapkan sifat-sifat dan metode keilmuan, ada yang empirik-rasional seperti iman, amal, dan imamah, dan ada yang historis seperti nubuwah serta ada pula yang metafisik seperti Allah dan akhirat.
·            Kedua, analisis realitas. Analisis ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis munculnya teologi di masa lalu, mendeskripsikan pengaruh-pengaruh nyata teologi bagi kehidupan masyarakat, dan bagaimana ia mempunyai kekuatan mengarahkan terhadap perilaku para pendukungnya. Analisis realitas ini berguna untuk menentukan stressing ke arah mana teologi kontemporer harus diorientasikan.

C. H. M RASYIDI
1.      Sekilas Tentang H. M Rasyidi
Dalam konteks pertumbuhan kajian akademik Islam di Indonesia, orang akan sulit mengesampingkan H. M Rasyidi, lembaga lulusan pendidikan Islam di Mesir yang melanjutkan ke Paris, dan kemudian memperoleh pengalam mengajar di Kanada. Ia adalah orang Indonesia memperoleh tidak hanya perkenalan, tetapi juga penyerapan ramuan-ramuan intelektual dari gudang oreantalis. Dialah yang berpengaruh dalam usaha pengiriman para lulusan IAIN  atau sarjana lain ke Montreal sehingga banyak  orang yang benar-benar berterima kasih padanya.
2.       Pemikiran Kalam H. M Rasyidi
Pemikiran kalam rasyidi dapat ditelusuri dari kritikan-kritikan yang dialamatkan kepada Harun Nasution dan Nurcolis Madjid. Secara garis besar pemikiran kalamnya dapat dikemukaan sebagai berikut:
a.       Tentang Perbedan Ilmu Kalam dan Teologi
Rasyidi berkata,” ada kesan bahwa ilmu kalam adalah teologi Islam dan teologi adalah ilmu kalam Kristen, selanjutnya Rasyidi menelusuri sejarah kemunculan teologi. Menurutnya, orang barat memakai istilah teologi untuk menunjukan tauhid atau kalam karena mereka tidak memiliki istilah lain. Teologi terdiri dari dua perkataan, yaitu teo(theos) artinya tuhan, dan logos, artinya ilmu. Jadi teologi adalah ilmu ketuhanan. Adapun timbulnya teologi dalam kristen ketuhanan nabi Isa, sebagai salah satu tri-tunggal atau trinitas. Namun,kata teologi mengandung beberapa aspek agama Kristen, yang diluar kepercayaan (yang benar),sehingga teologi Kristen tidak sama dengan tauhid atau ilmu kalam.
b.      Tema-Tema Ilmu Kalam
Salah satu ilmu kalam Harun Nasution yang dikritik Rasyidi adalah deskripsi aliran-aliran kalam yang sudah tidak relevan lagi dengan kondisi umat Islam sekarang, khususnya di Indonesia. untuk itu, Rasyidi berpendapat bahwa menonjolkan perbedaan antara Asy’ariyah dan Mu’tazilah akan melemahkan iman para mahasiswa. Memang tidak ada agama yang mengagungkan akal seperti  Islam, tetapi dengan menggambarkan akal dapat mengetahui baik dan buruk, sedangkan wahyu hanya membuat nilai yang dihasilkan pikiran manusia bersifat absolut-universal.berarti meremehkan ayat-ayat Al-Quran seperti, wallahu ya’lamu wa antumla ta’lamun(dan Allah lah yang maha mengetahui, sedangkan kamu tidak mengetahui),” Q.S. Al-baqarah[2]:232.  Rasyidi menegaskan pada saat ini, di barat sudah dirasakn bahwa akal tidak mampu mengetahui baik dan buruk. Buktinya kemunculan eksistensialisme sebagai reaksi terhadap aliran rasionallisme.
Rasyidi mengakui bahwa soal-soal yang pernah diperbincangkan pada dua belas abad yang lalu, masih ada yang relevan untuk masa sekarang, tetapi ada juga yang sudah tidak relevan untuk masa sekarang. Yang masih dirasakn pada umat Islam pada umumnya adalah keberadaan Syi’ah.
c.       Hakikat Iman
Rasyidi menyatakan bahwa,”iman bukan sekedar menuju bersatunya manusia dengan tuhan, tetapi dapat dilihat dari dimensi konsekuensial atau hubungan manusia dengan manusia, yakni hidup dalam masyarakat. Perlu dijelaskan disini bahwa bersatunya seseorang dengan tuhan tidak merupakan aspek yang mudah untuk tercapai, mungkin seorang saja dari sejuta orang. Jadi, yang penting dari aspek penyatuan itu adalah keprcayaan, ibadah, dan kemasyarakatan.

D.  HARUN NASUTION
1.      Riwat Hidup Harun Nasution
Harun Nasution lahir pada hari selasa 23 september  1919 di Sumatera. Ayahnya, Abdul Jabar Ahmad, adalah seorang ulama yang mengetahui kitab-kitab Jawi. Pendidikan formalnya dimulai di sekolah HIS. Setelah tujuh tahun di HIS, ia meneruskan ke MIK (modern islamietische kweekschool) di Bukittinggi pada  tahun 1934. Pendidikannya lalu diteruskan di Universitas Al-Azhar, Mesir. Sambil kuliah di Al-Azhar, ia kuliah pula di Universitas Amerika di Mesir. Pendidikannya lalu di lanjutkan di Mc. Gill, Kanada, pada tahun 1962.
Harun Nasution adalah figur sentral dalam semacam jaringan intelektual yang terbentuk dikawasan IAIN Ciputat sejak paruh kedua dasarwasra 70-an. Sentralitas Harun Nasution didalam jaringan itu tentu saja banyak ditopang oleh kapasitas intelektualnya, dan kemudian oleh kedudukan formalnya sebagai rektor sekaligus salah seorang pengajar di IAIN. Dalam kapasitas akhir ini, ia memegang beberapa mata kuliah terutama menyangkut sejarah perkembangan pemikiran yang terbukti menjadi salah satu sarana awal menuju pembentukan jaringan anatara Harun Nasution dan mahasiswa-mahasiswanya.
2.      Pemikiran Kalam Harun Nasution
a.       Peranan Akal
Besar kecilnya peranan akal dalam sistem teologi dalam suatu aliran sangat menentukan dinamis tidaknya pemaham seorang tentang ajaran Islam. Berkenaan dengan akal ini Harun Nasution menulis demikian,” Akal melambangkan kekuatan manusia. Karena akallah manusia mempunyai kesanggupan untuk menaklukan kekuatan makhluk lain disekitarnya. Bertambah tinggi akal manusia, bertambah tinggilah kesanggupannya untuk mengalahkan makhluk lain. Bertambah lemah akal manusia bertambah rendah pulalah kesanggupan menghadapi kekuatan-kekuatan yang lain.
Tema Islam agama rasional dan dinamis sangat kuat bergema dalam tulisan-tulisan Harun Nasution , terutama dalam buku akal dan wahyu dalam Islam, Teologi Islam: Alir an-aliran, Sejarah, Analisis Perbandingan, dan Muhammad Abduh dan Teologi rasional Muhammad Abduh.
Dalam ajaran Islam, akal mempunyai kedudukan yang tinggi dan banyak dipakai, bukan dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan kebudayan saja, tetapi juga dalam perkembangan ajaran-ajaran keagamaan Islam sendiri. Pemakain akal dalam Islam diperintahkan Al-Quran sendiri. Bukanlah tidak ada dasarnya kalau ada penulis-penulis, baik dikalangan Islam sendiri maupun dikalangan non Islam, yang berpendapat bahwa Islam adalah agama rasional.
b.      Pembaharuan Teologi
Pembahruan teologi, yang menjadi predikat Harun Nasution, pada dasarnya dibangun diatas asumsi bahwa keterbelakangan dan kemunduran umat Islam indonesia (juga di mana saja) adalah disebabkan “ada yang salah” dalam teologi mereka. Retorika ini mengandung pengertian bahwa umat Islam dengan teologi fatalistik, irasional, pre-determinisme serta penyerahan nasib telah membawa nasib mereka menuju kesengsaraan dan keterbelakangan. Dengan demikian, jika hendak mengubah nasib umat islam, menurut Harun Nasution, umat islam hendaknya mengubah teologi mereka menuju teologi yang berwatak free-will, rasional, serta mandiri. Tidak heran jika teori modernisasi ini selanjutnya menemukan teologi dalam khasanah Islam klasik sendiri yakni teologi Mu’tazilah.
c.       Hubungan Akal dan Wahyu
Salah satu fokus pemikiran Harun Nasution hubungan antara akal dan wahyu. Ia menjelaskan bahwa hubungan akal dan wahyu memang menimbulkan pertanyan, tetapi keduanya tidak menimbulkan pertentangan. Akal mempunyai kedudukan yang tinggi dalam Al-Quran. Orang yang beriman tidak perlu menerima bahwa wahyu sudah mengandung segala-galanya. Wahyu bahkan tidak menjelaskan semua permasalahan keagamaan.
Dalam pemikiran islam, baik di bidang filsafat dan ilmu kalam, apalagi di bidang ilmu fiqih, akal tidak pernah membatalkan wahyu. Akal tetap tunduk pada teks wahyu. Teks wahyu tetap dianggap benar. Akal dipakai untuk memahami teks wahyu dan tidak untuk menentang wahyu. Akal hanya untuk memberi interpretasi terhadap teks wahyu sesuai kecenderungan dan kesanggupan pemberi interpretasi. Yang menjadi pertentangan dalam sejarah pemikiran islam sebenarnya bukan akal dan wahyu, tetapi penafsiran tertentu dari teks wahyu dengan penafsiran lain dari teks wahyu juga. Jadi, yang bertentangan sebenarnya dalam islam adalah pendapat akal ulama tertentu dengan pendapat akal ulama lain.












BAB III
PENUTUP

3.1 Kesimpulan
Pemikiran kalam kontemporer merupakan gabungan dari pemikiran klasik yang masih relevansi dan sesuai dengan perkembangan zaman dengan pemikiran modern yang baru dikemukakan oleh para tokoh-tokoh guna memberikan kontribusi bagi kemajuan umat Islam yang semakin lemah dan kurang termotivasioleh karena kemudnduran yang dialami umat Islam.
Adapun tokoh-tokoh serta pendekatannya adalah sebagai berikut :
a.       Syekh Muhammad Abduh
¯  Pendekatan tokoh dan fungsi wahyu
¯  Kebebasan manusia dan fatalisme
¯  Sifat-sifat Tuhan
¯  Kehendak mutlak Tuhan
¯  Keadilan Tuhan
¯  Antropomorfisme
¯  Melihat Tuhan
¯  Perbuatan Tuhan
b.      Sayyid Ahmad khan
Akal bukanlah segalanya dan kekuatan akal pun terbatas, dsb.
c.       Muhammad Iqbal
¯  Hakikat Teologi
¯  Pembuktian Tuhan
¯  Jati diri manusia
¯  Dosa
¯  Surga dan neraka
d.      Ismail Al-Faruqi
¯  Tauhid sebagai inti pengalaman agama
¯  Tauhid sebagai pandangan dunia
¯  Tauhid sebagai intisari islam
¯  Tauhid sebagai prinsip sejarah
¯  Tauhid sebagai prinsip pengetahuan
¯  Tauhid sebagai prinsip metafisika
¯  Tauhid sebagi prinsip etika
¯  Tauhid sebagai prinsip ummah
¯  Tauhid sebagai prinsip tata sosial
¯  Tauhid sebagi prinsip keluarga
¯  Tauhid sebagai tata politik
¯  Tauhid sebagai tata ekonomi
¯  Tauhid sebagai prinsip estetika
e.       Hasan Hanafi
¯  Kritik terhadap teologi tradisional
¯  Rekontruksi Teologi
f.       H. M Rasyidi
¯  Tentang perbedaan ilmu kalam dan teologi
¯  Tema-tema ilmu kalam
¯  Hakikat iman
g.      Harun Nasution
¯  Peranan akal
¯  Pembaharuan Teologi
¯  Hubungan akal dengan wahyu
3.2 Kritik dan Saran
            Dengan segala kekurangan yang ada dalam penyusunan dan penjelasan dalam makalah ini, hati dan tangan senantiasa terbuka untuk menerima kritik dan saran.
Semoga kita bisa mengambil manfaat serta mampu mengamalkan apa yang telah kita dapat dari makalah ini. Dan semoga Allah senantiasa membimbing dan meridhoi setiap gerak langkah kita. Aamiin.

           



Tidak ada komentar:

Poskan Komentar